Le texte intitulé Le Corps utopique est issu d’une conférence radiophonique prononcée par Michel Foucault en 1966 sur France Culture, (Publiées par les éditions Lignes 2012) dans le cadre d’une émission consacrée à la philosophie et aux formes contemporaines de réflexion critique. Il ne s’agit donc ni d’un article académique au sens strict, ni d’un chapitre d’ouvrage conçu pour l’édition, mais d’une intervention orale, pensée pour un médium radiophonique, avec ses contraintes comme la temporalité courte, l’adresse directe à l’auditeur, l’importance du rythme, de l’image verbale et de l’expérience vécue. La version aujourd’hui disponible sous forme écrite est une transcription assez facile à trouver en ligne. Le document reprend le texte intégral de la conférence, tel qu’il a été diffusé à la radio, et conserve les marques stylistiques de l’oralité : phrases longues, enchaînements associatifs, reprises, images métaphoriques insistantes, et absence de références savantes explicites. Ce statut explique le caractère à la fois poétique, phénoménologique et expérimental du texte, souvent perçu comme marginal dans l’œuvre foucaldienne, mais qui en constitue pourtant un vrai laboratoire conceptuel. Sur le plan chronologique, Le Corps utopique s’inscrit dans une période charnière de la pensée de Foucault. En 1966, il publie Les Mots et les choses, ouvrage majeur qui interroge les conditions historiques de possibilité du savoir. La conférence radiophonique se situe ainsi avant les grandes analyses disciplinaires (Surveiller et punir, 1975) et avant l’élaboration systématique de la notion de biopouvoir (Histoire de la sexualité, à partir de 1976). Le texte n’en anticipe pas moins plusieurs thèmes centraux de ces travaux ultérieurs : la matérialité du corps, les dispositifs de visibilité, la relation entre savoir, pouvoir et subjectivité.
Le choix du médium radiophonique fait écho aux propos même de Foucault sur la visibilité et l’invisibilité du corps. Le philosophe s’adresse à un auditeur dont il ne voit pas le corps, tout en l’invitant à une exploration intime de sa propre corporéité. Cette situation communicationnelle renforce la dimension réflexive du texte : le corps est pensé dans et par un dispositif médiatique, ce qui confère au texte une portée particulièrement contemporaine pour l’analyse des technologies relationnelles et penser les transformations contemporaines de l’incarnation à l’ère des dispositifs numériques et des intelligences artificielles. Enfin, le statut de transcription implique un rapport spécifique au texte. Il ne s’agit pas d’un écrit stabilisé par l’auteur dans une version définitive, mais d’une fixation secondaire d’un acte de parole. Cette caractéristique autorise — et même appelle — une lecture qui ne cherche pas la cohérence doctrinale exhaustive, mais qui s’attache aux gestes conceptuels, aux intuitions, aux images opératoires.
Le Corps utopique fonctionne un peu comme un texte-graine : un espace d’expérimentation théorique où Foucault explore librement les conditions d’expérience du corps comme lieu à la fois matériel, symbolique et politique. Sans le séparer de l’esprit. S’engage une réflexion singulière sur le corps comme lieu paradoxal : à la fois point d’ancrage irréductible de l’existence et foyer inépuisable de projections imaginaires. Dès l’ouverture du texte, l’expérience du réveil révèle la violence tranquille de cette présence corporelle indéplaçable : « je ne peux pas me déplacer sans lui ; je ne peux pas le laisser là où il est pour m’en aller, moi, ailleurs« . Le corps apparaît comme une « topie impitoyable« , un lieu sans échappatoire, qui condamne le sujet à une coïncidence forcée avec sa matérialité. Cette assignation spatiale et sensible n’est pas seulement une contrainte : elle constitue aussi la condition même des utopies. Foucault formule ici une thèse décisive : « le corps humain est l’acteur principal de toutes les utopies« . Autrement dit, les figures d’évasion, de transfiguration ou de dépassement ne s’opposent pas au corps ; elles émergent à partir de lui, de ses ambiguïtés, de ses failles et de la puissance imaginative du corps lui-même.
Les dispositifs numériques contemporains, loin de supprimer le corps, en produisent des formes fantasmées, normées et médiatisées.
La description du miroir est, à cet égard, centrale. Le corps y est donné comme simultanément visible et inaccessible : « ce même corps qui est si visible, il est retiré, il est capté par une sorte d’invisibilité de laquelle je ne peux le détacher ». Le sujet se voit sans jamais se saisir pleinement. Les technologies relationnelles contemporaines — plateformes numériques, serious games, IA génératives — réalisent cet effet de saisissement dans un régime de visibilité intensifiée où le corps est constamment représenté, évalué, scénarisé, mais toujours déporté hors de l’expérience vécue depuis le corps. Dans un autre article, je présente un travail sur le levier fantasmagorique que représente le serious game via les formes de socialisation qu’il propose. Les dispositifs numériques de formation ou d’accompagnement professionnel produisent des figures idéales de l’acteur : fluide, compétent, autonome, émotionnellement maîtrisé. À la manière des phantasmagories étudiées par Anouchka Vasak[1], ils fabriquent des apparitions crédibles tout en effaçant leurs conditions techniques et idéologiques de production. L’acteur se reconnaît dans une image qui semble évidente, naturelle, alors qu’elle est le produit d’un dispositif prescriptif. Ce processus prolonge ce que Foucault identifie déjà comme l’utopie d’un « corps sans corps« , « beau, limpide, transparent, lumineux « .
Le corps utopique n’est pourtant pas un corps désincarné : il est un corps-langage. Foucault insiste longuement sur les pratiques de marquage — tatouage, maquillage, masque, vêtement — qui font du corps une surface d’inscription symbolique : « le masque, le tatouage, le fard déposent sur le corps tout un langage« . Le corps devient interface, médium, dispositif de communication avec l’autre et avec l’invisible. Je pense aux avatars numériques et aux agents conversationnels comme des formes contemporaines de masquage, d’incarnation stratégique, de langage dans ce sens. La lecture croisée avec Judith Butler éclaire cette dimension. Butler montre que le corps n’existe jamais en dehors de normes performatives qui le constituent comme intelligible. Chez Foucault, cette performativité est déjà à l’œuvre : le corps est utopique précisément parce qu’il peut être rejoué, déplacé, projeté dans d’autres espaces symboliques. Les technologies relationnelles ne font que radicaliser cette logique en proposant des corps calculables, ajustables, alignés sur des scripts organisationnels. De même, la sociologie interactionniste de Goffman permet de comprendre comment le corps devient une scène de présentation de soi. Mais là où Goffman analyse les règles de l’interaction en coprésence, Foucault en révèle la profondeur ontologique : le corps est toujours déjà un fantôme visible, une présence qui se donne comme forme sans jamais se livrer comme totalité. Les dispositifs numériques fragmentent encore davantage cette présence : profils, indicateurs, traces comportementales constituent autant de morceaux de corps socialement lisibles. Une rupture avec ce qu’il désigne comme étant « ici, irréparablement, jamais ailleurs ». En fait, les technologies numériques semblent venir déplacer le « point zéro du monde » foucaldien, vers des dispositifs algorithmiques, des interfaces de calculs qui nous sont invisibles. Ce déplacement n’abolit pas le corps mais il le met en tension permanente avec des « abstractions cognitives » de lui-même.
La conclusion de Foucault prend alors une autre dimension. Face à l’utopie, aux chimères « Dans l’amour le corps est ici« , écrit-il. Là le seul point de détachement avec l’esprit peut-être. En tous cas cette phrase résonne aujourd’hui comme une limite posée aux technologies de l’incarnation simulée : la douleur, le désir, la fatigue, l’affect échappent à la modélisation intégrale. L’IA, loin de signer la disparition du corps, rend visible ce reste irréductible. Le Corps utopique apparaît comme un texte matriciel pour penser les régimes contemporains de subjectivation : le corps n’y est ni obsolète ni dépassé, mais constamment reconfiguré comme scène de projection, de pouvoir et de sens. Les technologies relationnelles ne font pas disparaître l’incarnation ; elles en proposent des versions fantasmées, normatives, qui reconduisent la question centrale posée par Foucault : quels corps faisons-nous exister, et à quel prix symbolique et politique ?
Foucault nous dit que le corps n’est jamais une évidence naturelle, mais un lieu d’inscription symbolique, traversé par des régimes de savoir, de visibilité et de pouvoir. Lorsque Foucault affirme que « le corps humain est l’acteur principal de toutes les utopies », il ne désigne pas seulement des projections imaginaires abstraites, mais des formes sociales concrètes par lesquelles une société tente de stabiliser ce qui, dans le corps, demeure fondamentalement instable. C’est précisément sur ce point que le travail de Paul B. Preciado, chercheur et représentant des études queer et de genre, permet un prolongement. Là où Foucault analyse le corps comme surface utopique et lieu de projection, Preciado montre comment la différence sexuelle est devenue, dans les sociétés modernes, l’un des principes classificatoires centraux de l’identité sociale. Le sexe n’est pas seulement une donnée biologique ; il fonctionne comme une technologie politique d’assignation, organisant les droits, les rôles, les affects et les trajectoires sociales.
Dans Testo Junkie puis Un appartement sur Uranus, Preciado décrit le régime contemporain comme un régime pharmacopornographique,- analyse du biopolitique à travers le genre, dans lequel le corps est submergé par des normes discursives, des dispositifs techniques et des substances chimiques. Cette analyse rejoint directement Foucault : le corps n’est jamais « naturel », il est toujours produit, régulé, rendu intelligible par des dispositifs. Mais Preciado radicalise cette perspective en montrant que le binaire sexuel (homme/femme) constitue l’une des utopies les plus puissantes de la modernité occidentale : celle d’un corps classable, stable, lisible. Dans Histoire de la sexualité, et plus précisément dans le tome I, La Volonté de savoir (1976), Foucault montre que la sexualité moderne ne relève pas d’un refoulement, mais d’une production intensive de discours, articulée à de nouvelles formes de pouvoir. Le sexe n’y est jamais traité comme une donnée naturelle originaire, mais comme ce que Foucault nomme un « point fictif idéal », produit par un ensemble de dispositifs médicaux, juridiques, pédagogiques et scientifiques (partie I, chap. 2, L’hypothèse répressive). C’est dans ce cadre qu’apparaît, au chapitre final (Droit de mort et pouvoir sur la vie), la notion de biopolitique, définie comme l’entrée de la vie biologique des populations dans le champ du pouvoir politique. Foucault y écrit que, à partir du XVIIIᵉ siècle, le pouvoir ne s’exerce plus seulement comme droit de faire mourir, mais comme capacité à « faire vivre et rejeter dans la mort « , en prenant pour objet central le corps, la reproduction, la santé et la sexualité. Le sexe devient alors un opérateur stratégique du biopouvoir, à la fois point d’ancrage des disciplines du corps individuel et instrument de régulation des populations. Toutefois, si Foucault analyse finement la production des normes sexuelles et l’essence de la reproduction, il laisse relativement implicite le statut de la binarité homme/femme. C’est précisément à cet endroit que le travail de Paul B. Preciado s’inscrit comme une radicalisation de la perspective foucaldienne. Là où Foucault montre que le sexe est un effet historique des dispositifs de pouvoir-savoir, Preciado révèle que la binarité sexuelle constitue l’une des utopies politiques les plus opératoires de la modernité biopolitique : celle d’un corps lisible, classable et administrable donc. Le régime pharmacopornographique décrit par Preciado peut ainsi être compris comme une extension contemporaine hypermoderne de la biopolitique foucaldienne, dans laquelle hormones, protocoles médicaux, normes juridiques et aujourd’hui algorithmes poursuivent le même objectif fondamental : stabiliser l’identité corporelle pour la rendre gouvernable. Le corps trans apparaît alors comme un point de rupture analytique majeur, non pas en dehors de la biopolitique, mais au cœur même de son fonctionnement, en révélant le caractère fictionnel, normatif et politiquement situé de la catégorie de sexe que Foucault avait identifiée comme centrale dans la gouvernementalité moderne.
L’expérience transgenre vient donc précisément exploser l’utopie classificatoire. Elle révèle que le sexe n’est pas un fondement ontologique de l’identité, mais un montage historique, fragile, normatif, constamment reconduit par des institutions médicales, juridiques et administratives. En ce sens, le corps trans n’est pas seulement un corps « différent » : il est un corps critique, qui rend visibles les conditions de production des identités légitimes.
Cette perturbation rejoint la logique foucaldienne du corps comme lieu de tension entre visibilité et invisibilité. Le corps trans est souvent hyper-visible socialement, scruté, commenté, évalué, tout en étant nié dans sa légitimité symbolique. Il incarne de manière aiguë ce que Foucault décrivait déjà : un corps qui apparaît comme forme, mais dont la reconnaissance comme sujet demeure problématique.
Alors, la question de l’identité ne peut plus être pensée comme simple autodéfinition. Elle devient une lutte pour la légitimité, c’est-à-dire pour le droit d’exister dans les catégories du réel. Preciado montre que le transgenre ne demande pas seulement une reconnaissance individuelle, mais remet en cause le principe même de classification et les scénarios de la reconnaissance, sur lesquels reposent en partie l’ordre social. Il ne s’agit plus de déplacer une frontière, mais de poser la question de sa nécessité ou plutôt de sa rationalité.
Ce point est crucial et c’est ici l’analogie avec la rationalité algorithmique. Les systèmes algorithmiques reposent massivement sur des catégories binaires, des classifications stabilisées, des identités assignables. Or, le corps trans – comme le corps utopique foucaldien – résiste à la modélisation. Il révèle l’écart entre l’expérience vécue et les grilles de lisibilité imposées par les dispositifs techniques. Là où l’IA cherche à reconnaître, prédire et classer, le corps trans rappelle que toute reconnaissance est aussi une opération de pouvoir.
In fine, la pensée de Preciado en résonnance à la lecture de Foucault permet de déplacer la question de l’incarnation technologique : il ne s’agit pas seulement de savoir comment le corps est représenté ou simulé, mais qui a le pouvoir de dire ce qu’est un corps légitime. Paradigme de la crise contemporaine des utopies corporelles : non pas une utopie d’évasion, mais une utopie critique, qui met à nu les fondements normatifs de l’identité sociale.
Conclusion
Foucault fournit ici un cadre décisif : le corps n’est ni un simple support biologique, ni un résidu archaïque face à la technique. Il est le point zéro du monde, le foyer à partir duquel se structurent les perceptions, les espaces, les normes et les utopies.
Les technologies relationnelles s’adossent toujours à une certaine conception du corps, qu’elles tendent à stabiliser, à idéaliser ou à effacer partiellement. Les figures contemporaines de l’agent numérique, du collaborateur augmenté ou de l’IA conversationnelle prolongent ainsi l’utopie d’un corps fluide, cohérent, disponible, affranchi de la fatigue, de l’ambivalence et de la contradiction. Cette fluidité apparente repose sur une mise à distance du corps vécu. Les dispositifs relationnels produisent des images crédibles de l’action et de la présence, tout en neutralisant les affects, les résistances et les dissonances propres à l’expérience incarnée. Le sujet est invité à se reconnaître dans une version idéalisée de lui-même, dont la cohérence tient moins à l’expérience qu’à l’alignement sur des scripts techniques et organisationnels. La subjectivation devient alors un processus hétéro-orienté, guidé par des cadres invisibilisés.
L’apport de Preciado permet d’approfondir cette critique en montrant que l’une des opérations centrales de ces dispositifs réside dans la classification des corps. Le sexe, le genre, l’identité deviennent des catégories opératoires indispensables au fonctionnement des systèmes algorithmiques. Le corps trans, en perturbant ces classifications, révèle avec une acuité particulière la dimension politique de toute reconnaissance technique. Il met en évidence que l’identité n’est jamais donnée, mais toujours produite, validée ou invalidée par des dispositifs de savoir-pouvoir.
Ce déplacement permet de formuler une hypothèse centrale : les technologies relationnelles engagent aujourd’hui les sujets dans un travail permanent de réidentification. Il ne s’agit plus seulement de se définir, mais de se rendre reconnaissable dans des environnements techniques qui exigent stabilité, cohérence et prédictibilité. L’expérience du corps devient alors un lieu de friction : friction, tension, conflit, entre le corps senti et le corps représenté, entre l’identité éprouvée et l’identité calculée, entre la singularité vécue et la norme algorithmique. la subjectivation de l’individu hypermoderne ne peut être pensée ni comme pure aliénation, ni comme émancipation virtuelle. Elle se joue dans des micro-négociations corporelles, où le sujet tente de maintenir une continuité de soi sans se dissoudre dans les figures fantasmées proposées par les dispositifs. Le corps — dans sa fatigue, sa douleur, son désir, son opacité — apparaît alors comme un lieu de résistance silencieuse dont on prend plus ou moins conscience, qui s’exprime de manière plus ou moins pathologique, mais aussi comme une ressource pour réinventer des formes de présence et de relation.
Ainsi, loin d’annoncer la disparition du corps, les technologies relationnelles en déplacent les enjeux. Elles obligent à repenser l’incarnation non comme un donné, mais comme une expérience instable, traversée par des régimes de visibilité, de classification et de pouvoir. La question centrale n’est donc pas de savoir si le numérique nous éloigne du réel, mais quel type de corps il rend possible, légitime ou pensable, et comment les sujets peuvent réinvestir leur expérience corporelle à travers ces nouvelles réalités techniques.
J’en viens alors, depuis Foucault, analyser les technologies relationnelles non seulement comme des outils de médiation, mais comme des dispositifs de fabrication du sensible, au cœur desquels se redéfinissent aujourd’hui les manières d’habiter son corps, de se reconnaître comme sujet et de faire l’expérience de soi.
[1] Vasak, A. (2024). Fantasmagories et spectacles d’optique. La fabrique de l’illusion par ses traces objectives : Dix-huitième siècle, n° 56(1), 77‑96. https://doi.org/10.3917/dhs.056.0077 (MF littérature – Robertson 18e)
Retrouvez l’intégralité du texte lu par M. Foucault ici : https://ecole-lacanienne.net/wp-content/uploads/2017/05/8-Foucault-corps-utopique.pdf
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